达摩是如何“制造”出来的
《圣僧的多元创造：菩提达摩传说及其他》
孙喜
2020年05月09日 02:15
尧育飞
《 中华读书报 》（ 2020年04月22日 10 版）在所有佛教历史人物中，达摩是话题感很强的一位。其九年面壁、一苇渡江、只履西归等传说，早在唐代即开始流行。千百年来，仅仅佛教内部关于达摩的传记就超过85种，这还不包括诸多影视和文学作品。不过自胡适怀疑禅宗附会达摩，否认达摩传说以来，学界经过科学的考证，逐渐认为达摩乃是一个“文本和宗教的范式”（佛尔语）。解构达摩传说虽然犀利，但并不能还原出作为凡人的达摩，也无助于理解达摩一千多年来何以在中国产生如此伟大的影响。白照杰《圣僧的多元创造：菩提达摩传说及其他》试图撇开关于达摩传说真伪的论争，通过剖析达摩传说的演变过程，去探寻古人的心灵与古代世界。故而此书主要讨论如下问题：创建达摩传说是否仅仅是佛教徒的行为？还有哪些力量参与建构，并最终使传说成为普遍性知识？达摩在佛教之外的文化圈，如何被理解，被诠释？一言以蔽之，达摩成为“箭垛式”人物的历史进程怎样？
达摩如何来到中国？早期传说认为他是坐船渡海而来，故而宋代以来关于达摩站立水面的铜镜常被今人认为是“达摩渡海镜”或“达摩航海镜”，但这与众所周知的“一苇渡江”略有差异，令人生疑。白照杰分析后认为，铜镜图像呈现的并非达摩“一苇渡海”，而是“一苇渡江”。但为何后世人多认为达摩“一苇渡海”？这主要是因为明清以来，人们认为达摩既然可以辞别梁武帝，一苇渡江北上，那么，他从天竺国来到中土，乘船而来的叙事显然太过平凡，而应当也是站在一根苇草上渡海而来。清代拥戴达摩传说的人多主此说，故而“一苇渡海”的故事也日益丰满。由此，不难管窥作者的研究取径，即从僧传、图像、物质等角度辗转入手，进而分析古人、今人的误读现象，多学科、多角度跨越，使达摩传说在今天仍获得意义生成。本书诸多有意思的探析，即受益于这样的研究思路。
作为一个“文化标杆式”人物，达摩的意义早已溢出佛教，在道教历史中也产生重要影响。9至14世纪，达摩面壁一事就曾被道教徒广泛评述。佛教徒将达摩面壁视作“壁观”，认为这是一种“觉悟万物无别、回归万法真相”的禅观法门。但道教徒却别有理解，他们认为达摩之所以能够九年安坐、不饮不食，是因为“达摩得胎息之法”。宋元时期的道门中人对此坚信不疑，甚至据此创作《达摩胎息论》《达摩胎息经》等书，且托名为达摩所作。如此一来，达摩居然成为道教谱系中人。达摩“道教化”的苗头很快被佛门弟子发现，著名僧人圆悟克勤（1063-1135）就作《破妄传达磨胎息论》，强调禅宗见性成佛、不立文字，达摩绝不可能留下《达摩胎息论》这样的书。不过对佛门的批评声音，道教徒并不怎么理会，他们甚至认为达摩来中国目的不在于弘扬佛法，而是为了修炼金丹。达摩面壁其实是在修炼内丹，九年以后，金丹炼成，达摩就“得丹成佛而西归”。道教徒对达摩形象的构建如此成功，以至于元代僧人赋诗颂赞达摩为“九年面壁无人会，玉兔金乌火里旋”。“玉兔”和“金乌”都是道教炼丹里形容阴阳的意象，“火里旋”就是炼丹的炉火。也就是说，道教徒构建的达摩形象反过来又影响了佛教徒的达摩叙事。达摩传说由此成为道教、佛教共通的公共性知识，而达摩也确然无疑地成为超越单一宗教系统的公共性文化符号。
达摩与道教的关系还可在“涅槃尸解”中得以体现。达摩中毒身亡之后，有人在西域见到达摩，回国后禀告皇帝说达摩并没有死去，于是开棺验尸，发现达摩棺中仅存一只鞋子。这便是著名的达摩“只履西归”的传说。达摩“空棺只履”的传说，有道教仙传影响的痕迹在。《列仙传》记载汉武帝妃子钩弋夫人死后，到汉昭帝时改葬，已经不见尸体，棺中只有“丝履”。葛洪《神仙传》记载汉武帝时期方士李少君死后，“发其棺，棺中无所复有，钉亦不脱，唯余履在耳”。道教文化系统中的“空棺只履”显然为佛教所借鉴，嫁接到达摩传记的书写中。也正是在这种释道激荡与交融中，佛教得以进一步中国化。
《圣僧的多元创造》一书讨论的范围不止于达摩传说，对龙树大师与唐宋医疗、僧传对僧人亡化的书写、道教的“锁骨”信仰等等，该书也做了文本学、知识传播学和接受史方面的分析。照白照杰的说法，他试图理清传说在不同时代、不同文化体系中如何激荡、演化并进入历史性的公共话语中，也即探寻历史性知识和话语的“隐秩序”。这种不再纠结传说真伪的辨析，转而探究传说本身演进史的研究，跳出“真与假”“对与错”的二元对立思维模式，从而使复杂的僧传故事与传说得以在复杂语境中呈现其变迁图景，故有方法论上的启示。倘若更进一步，将视野从达摩所在的中古时代，下延至明清，则未完成的僧传传说文献更为丰富，或更有助于还原僧传传说原生态的兴起场景。
达摩传说和其他佛教圣传的真伪研究是一环，其接受与流衍研究是一环，倘若将其学术史做一番梳理，则又可见古今学人思维方式的变化。如清代人戴以恒（1826-1891）《怡怡堂集》中说：“达磨折芦过江，可见达磨之并草不如也。既有狡狯伎俩，何以不踏水而过，必乞助于一草？达磨即能踏水而过，其伎俩不过一草而已。何也？苇过江并不借助于达磨也。诗曰‘谁谓河广，一苇杭之’。所谓苇江者，不过文人引用葩经，以当藻饰。泥于一字，而以折芦解之，恐达磨并无其事也。”晚清的戴以恒已经怀疑达摩故事的真伪，早于胡适，或可见理性及实证思维思考僧传传说，有更早的起源。
僧传研究走出“信古”与“疑古”的怪圈，步入“接受”及“建构”的阶段，可谓迈进一步。若将释道文化系统内解读僧传的思维模式做一历史分析，并与儒家知识分子的公共性思考作比较，恐还能见出中国古代“三教”知识群体思维模式的碰撞与交融、合流与分裂，则不啻又为僧传传说的研究开一新境。同时，将僧传传说作为主体，探讨其如何适应社会气候与时代文化氛围，而非仅仅将其视作客体而在不同时代被接受与被理解，则僧传传说文本的复杂性研究还有助于增进对中国传统文化“微结构”的理解。