文史哲新闻 理论研究

心性、人伦与秩序

——探寻中国社会学之道

赵庆秋

2018年12月03日 05:48

成伯清
《南京社会科学》2018年第1期

 

   内容提要:社会学之道即讲述社会生活故事的方式,必须能够切入当事者的生活世界,以故事所由发生的社会世界为脉络。社会学的中国化,应以中国社会本身的自我理解为出发点。尽管近代以来中国社会不断处在变动之中,但“身家国天下”的构成图式和“亲亲尊尊贤贤”的定序原则,作为深层文化结构依然在发挥着作用。在救亡图存背景下展开的启蒙,实现了个体跟国家集体的直接融合,而改革开放则恢复了家庭的历史地位,再次证明中国社会的活力就在世代之间。不断走向强盛的中国也应以中国式的天下观为新的世界体系的建构贡献自己的价值坐标。建构中国社会学话语体系,应以能够更好地理解和解释中国社会的经验事实为目标,同时也是追求社会学本身的文化自觉。

   词:身家国天下  亲亲尊尊贤贤  启蒙  文化自觉  话语体系

  

   社会生活乃变动不居的流,虽然具有不同的流向、速度和节奏;社会生活也是纵横交织的网,尽管具有不同的网格、密度和节点。当然,社会生活中也随处可见实体形态的个人、群体或机构,更有无形但又无处不在的精神世界和心态秩序。如何讲述社会生活的故事?这就涉及社会学之道。讲述,不可避免地是素材选择、情节聚焦和结构编排的过程。选取怎样的实体,截取怎样的片段,撷取怎样的关系,抉取怎样的意象,这些都是建构社会学故事的关键方面,而它们又都受制于建构者所浸润其中的由观念组成的“世界图景”(world image)。①不同文化传统的建构者,具有不同的体验和知识库存。②理论虽可旅行③,但言说者的心智结构和诠释框架决定了传播过来的理论得到何种理解。当然,也存在着强作解人而言不及义的情况。如今不时可见的理论话语与经验事实之间脱节的“两张皮”现象,即是例证。

   社会的自我理解,不仅是构成日常世界的知识库存,是指导日常实践的原则和理念,而且也是赋予意义的方式。离开了社会的自我理解,试图以超然的科学概念去把握社会的实质,往往是隔靴搔痒或肢解割裂。正如吉登斯所指出的,“社会学家作为研究领域的现象,已是有意义地构成了的现象。‘进入’这种领域的条件,就是要了解行动者在‘进行’社会生活中的日常活动时已经知晓了什么和必须知晓什么。就预先假定了行动者也具有一定的概念能力来把握指涉他们行为的概念而言,社会学观察者所发明的概念是‘二级’(second order)概念。但就社会科学的本性而言,这些概念能够通过为社会生活本身所采用而成为‘一级’(first order)概念”。④当然,如果是“两张皮”,则学术与生活之间的“双向诠释”(double hermeneutic)就不可能了。目前学术之普遍不接地气,在很大程度上就是因为现代舶来的概念和理论未能真正勾连和扎根于日常生活和文化传统。

   费孝通在《试探扩展社会学的传统界限》一文中曾经指出,“深入发掘中国社会自身的历史文化传统,在实践中探索社会学的基本概念和基本理论,是中国学术的一个非常有潜力的发展方向,也是中国学者对国际社会学可能做出贡献的重要领域之一”。⑤那么,如何发掘社会自身的历史文化传统?这里涉及具体的操作策略问题。毕竟,近代以来,中国社会经历了剧烈而深刻的变迁,在外在形式上似已面目全非。譬如,中国传统社会,可谓是由士农工商构成的“四民社会”,而今这种分法早就过时。但传统的组织构成原则及其观念的韧性,仍然不容小觑,继续在当代社会生活中产生着影响。今天的公务员,庶几类于士,公务员考试之成为世界第一大考,也就不难理解了;如今卡在农工之间的“农民工”,作为一种身份,无论是从社会心理还是制度安排上,都可见历史惯性的强大作用。当然,“新的社会阶层”出现了,并越来越重要,但我们用以理解社会的基本观念或者说社会的自我理解,并未发生翻天覆地的变化。

   换言之,历史文化传统似乎具有特定的深层结构,可以超越具体的社会情境而绵延不绝,并持续塑造着日常实践乃至外显的制度框架。此种深层结构也并非神秘之物,实乃类似于哲学人类学基本假设的社会本体层面的关系原则而已。而社会学话语,都包含着或明或暗的哲学人类学假设,即关于人是什么、社会是什么以及人应该怎样和社会应当如何的无待验证的假设。此类假设虽无待验证,但经常成为自我实现的预言(self-fulfilling prophecy)⑥,构成了文化传统的精神底蕴。

   费孝通所谓“探索社会学的基本概念和基本理论”,当然涉及对现有社会学中隐含的哲学人类学假设前提的反思。这种反思,显然也是建构中国社会学话语体系的先决条件。本文将从社会本体与运作机制(即社会的构成要素和构成原则)及其当代转型,来探索讲述中国社会故事的可行之道。

  

一、中国传统社会的构成要素:身家国天下

  

   在西方社会学中长期存在着唯实论与唯名论之争,其实就是个人与社会之间究竟何者更为优先的问题,何者应当视为分析的起点。即便试图超越这种分歧,认为社会学的任务是分析大小不等的社会系统的行为的主张,仍然预设了行动的主体是个人,作出理性选择或赋予主观意义的单位是个人。由此,就衍生出了个人何以介入社会生活或者社会何以可能的问题。而无论是强调个人的需求和利益,还是突出个人的理性与认知,或者主张个人的尊严与独立,都是人为切割之后试图重新组装出社会生活,实在有失自然。而且,个人跟社会之间总是暗含着张力:要么认为人的自然状态是善的,进入社会就堕落了;要么认为自然状态是恶的,惟有通过社会的约束和强制方能改善。归根结底,还是从个体出发来理解和解析社会。其实,人的自然状态就是社会性的。正如马克思所言,孤立的个人,是“缺乏想象力的虚构”,“只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”。⑦

   想象社会,确实是一项艰巨的任务,而正是在具体从事这项任务时,可能流露出类似文化无意识的深层假设。在现代西方社会学理论中,独立的、理性的、具有天赋权利的个体,可谓是最为基本的假设。事实上,自现代性发轫之初,探讨人性往往是展开社会政治论述的前提。霍布斯在《利维坦》中开篇就讨论人的“感觉”与“想象”,斯宾诺莎在《伦理学》中纵论人的“心灵”与“情感”,再到休谟和斯密,则是直接讨论“人性”或“道德情操”,不一而足。这种探索,与其说是试图发现人性的真理,不如说是塑造人性新的可能。而新的可能,只有在新的社会秩序中方有可能。当然,在现代理论中,新的社会秩序本身必须是基于共识。或者说,现代社会秩序内在正当性的基础,必须是共识,而无论这种共识是共同认可的价值规范还是基于误识的符号暴力。当然,理想状态下,这种共识应该是“启蒙了的赞同”(enlightened assent)⑧。

   而在中国文化传统中,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”(《礼记·大学》)。耐人寻味的是,在文字刻写极为不易故而惜墨如金的古代,同样的意思颠倒过来再说一遍,不仅可见其重要,而且也见其圆通。在这里,我们感兴趣的不是其中各个环节是否能够真正贯通,而是古人如何看待世界的构成:在他们的想象中,依次拓展开来的是身、家、国、天下。

   跟由个人构成社会(如今为揭示新趋向,在“自然人”之外又加入了“法人行动者”)的意象不同,中国历来以“身”“家”“国”“天下”来想象所谓的一般社会。西方学界近来方有所谓“身体转向”,而在中国人的想象中,身乃自然生命的体现,是生物的,血肉的,受之于父母,但同时也是灵性之所在,可以通过不断的身心修炼,提升德性,臻于善境,必要时也可杀身成仁。个人并无不变的本性,而是不断追求更为完善的过程。朝闻道夕死可矣。所以,心性,是每个人需要自我耕耘的所在,也是体现个人境界的关键。在中国人的世界图像中,一身之所系,有天地,有人伦,绝非孤立之单子也。

   中国所谓的家,涵盖的范围屡有变迁,从卿大夫的采邑封地到核心家庭,但因为宗法原则贯穿始终,家的精神囿于宗族和家族的范畴,有其一致性。古人所谓的齐家,正如孔子所言,“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安”(《论语·季氏》),是指内部的均平和安宁。特别值得注意的是,尽管“家”的内涵和外延,古今多有变化,但作为个人与国家之间的中介,并无变化。

   当然,在中国传统中,身家国天下,并无机械的区分,各自的范围极富弹性,甚至可以“天下一家,中国一人”!⑨正如费孝通所说,“多元一体”的思想是中国式文化的表现。⑩中国传统文化强调“亲亲仁民爱物”,兼济天下。不过,“身家国各有别,天下则尽人所同。……西方人仅知有国际,不知有天下”。(11)诚然,“中国的世界观”在当代值得重新审视,尤其是当不断强盛的中国在世界上的重要性与日俱增,我们需要认真思考“天下体系”(12)能否为建构人类命运共同体贡献独特的智慧。

   但是,我们必须正视的是,如前文所说,身家国天下之间,并非无缝对接。尽管在“家天下”的情况下,确有一致的原则串联其中,但在不同层面之间,毕竟存在着不同的组织逻辑。中国传统的规定,也强调了其中的不同,一般认为,“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”(《礼记·丧服四制》)。但作为一个整体社会,必须要有共同的原则贯通不同层面。而在这个方面,不能不说中国传统社会并未找到这种原则。基于自然情感及其延伸的儒家传统,未能提出超越特定社会关系的理念。其结果,往往是不同层面之间的原则发生龃龉,最坏的情形则是费孝通所说的,“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”。(13)

  

二、中国传统社会的构成原则:亲亲尊尊与贤贤

 

   那么,修齐治平如何通贯呢?钱穆曾言,“中国社会抟成,不仗财力,亦不仗武力,故中国人无权力观。齐家治国平天下,皆不能仗财力兵力,乃在人与人之性情之相感相通,而成为一体。此种性情之培养,则贵在心”。(14)我们今天当然可以质疑这种观点未能揭示社会秩序的根本决定因素,但至少就建构社会秩序之合法性基础的话语而言,确乎如此,民心之向背,历来都是中国社会核心的政治议题。

   人与人的性情如何相感相通?如何修身养性?借助于何种培养,方能融为一体?当然需要置身于特定的社会关系之中。此时,人伦的观念出现了。中国文化从五种基本的维度,即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,来规定人与人的关系。(15)但正如贺麟所指出的,三纲说是五伦观念的核心,如无三纲,五伦说仅是将人与人的关系方便地分为五种,这种注重人生、社会和差等之爱的伦理学说,并不能获得权威性和束缚性,惟有“由五伦的交互之爱、差等之爱,进展为三纲的绝对之爱、片面之爱”(16),方能为社会秩序奠定稳固的基础。

   无论是三纲还是五常,中国人伦观的关键,是亲亲尊尊。“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。在中国文化的源头,亲亲和尊尊,本是二系并列的情理结构,试图兼顾血缘之亲和政治地位之尊(17),但随着社会发展日趋复杂和专制政体的日臻严密,不仅亲尊之间时有冲突,而且走向了君权独尊。费孝通的差序格局主要刻画了横向的人与人的联系方式和原则,而对于纵向的关系所遵循的“尊尊”原则,似乎关注不够。其实,除了关系的亲疏之外,还有轻重之别。但究竟何为尊者?《孟子》中所谓达尊者三,爵也,齿也,德也。但因“德”与“位”的不一致,经常使得“尊尊”的情感和道义基础都不够坚实。(18)结果就变得非常耐人寻味,一方面,在话语上,在正式制度设计上,尊尊盖过亲亲,且变为君权独尊,但另一方面,从实际情况来看,“春秋之义,不以亲亲害尊尊,而二千多年来社会发展的实际情形恰好与此义相反,即始终是一个亲亲害了尊尊的局面”。(19)

   其实,在亲亲尊尊之外,还有一个原则常被遗落,无论是在言语还是在实践中,就是“贤贤”。“殷道亲亲,周道尊尊”(《史记·梁孝王世家》),到春秋,“贤贤”则凸显了出来。这无疑是因乱世催生了对人才和才能的重视。孟子列举了诸多出身低微但因贤而升至高位的例证,来证明贤贤之可能与必要:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市”(《孟子·告子下》)。但是,一统天下之后,竞争的压力一旦撤除,求贤若渴的意识也就逐渐淡化。甚至,正如《汉书·地理志》中所讲一个类似预言的故事:“昔太公始封,周公问:‘何以治齐?’太公曰:‘举贤而上功。’周公曰:‘后世必有篡杀之臣。’”可见,统治者对贤贤的主张,必多怀戒心,除非迫不得已。另外,在涉及社会地位特别是大位传承上的安排时,贤与不肖的区别,往往可能凭借个别人的好恶,而缺乏客观的依据,这便容易成为纷争的渊薮了。于是,为了息争,在制度上多诉诸先赋性原则,以最大限度地降低人为因素的作用。

   而太平之世不尚贤才的原因,还跟中国传统文化设计有关。对于这种设计的关键特征,深切体察到中西差异的严复,颇有所悟:“盖我中国圣人之意,以为吾非不知宇宙之为无尽藏,而人心之灵,苟日开瀹焉,其机巧智能,可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者,盖生民之道,期于相安相养而已”。(20)为了“相安相养”,心性上“去健羡,绌聪明”,经济上“重本抑末”,仅仅满足最低生存需要,都是配合着追求和谐秩序的根本目标。(21)平息纷争,杜绝竞争,崇尚人际关系的协调,是中国传统社会秩序顶层设计的核心理念。这种理念,其实并非仅是儒家的,而是杂糅了诸多取向,正如司马谈在《论六家要旨》中所说,“阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏;然其序四时之大顺,不可失也。儒者博尔寡要,劳而少功,是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。墨者俭而难遵,是以其事不可遍循;然其强本节用,不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实,不可不察也。道家使人精神专一,动合无形,赡足万物”(《史记·太史公自序》)。凡“不可失”“不可易”“不可废”“不可改”“不可不察”者,都变为了治理之术的构成部分。儒学得到独崇而国教化,成为主流话语,并不就因此而成为社会实际运作的指导原则。统治模式上的“外儒内法”,堪称公开的秘密。其实儒家的立场本身也在法墨之间。

   但无论怎样,从总体精神来看,中国传统社会是一种压抑性的秩序,以“安人”为要务,并不在乎运作效率,更不措意于个体活力的激发,甚至也不在乎公平正义,一切可以便宜从事,哪怕日后再予平反。

  

三、转型的中国社会:何种启蒙?

 

   20世纪上半叶陈寅恪、潘光旦、贺麟等人对于传统伦理即人与人之间应当建立和维持何种关系,进行了深刻的反思和检讨,主张继往开来,推陈出新。“三纲的真精神,为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽,未曾受过启蒙运动的净化,不是纯基于意志的自由,出于真情之不得已罢了。”(22)同时,他们也强调,创新也不能脱离原有的根基和脉络,“必定要旧中之新,有历史有渊源的新,才是真正的新。”(23)这样既能保留旧文化之精华,又能体现新时代的真精神。当然,问题的关键还是传统的伦常必须经过启蒙,转向现代的自由和解放。

   如无西方的介入,中国有无启蒙的可能?或者,是否可能开出自己的现代性?这种问题也许没有意义,因为历史不能假设。不过,“在中国发现历史”之类的探讨一定程度上揭示了这种可能性(24),确有若干迹象表明我们可能走向启蒙。康德在1784年回答“何为启蒙”这个问题时,曾经说过:“必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘,虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用自己的理性,我就称之为私下的运用”。(25)而在此前一百多年,黄宗羲就在《明夷待访录》中明确提出,“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为是非,而公其是非于学校”。(26)在黄宗羲的设想中,学校就是一个讨论各种问题的公共空间,是公开运用理性的地方。也许我们不该太过看重这种吉光片羽式的议论,而应更多地注意到当时的制度背景以及这种议论付诸实施的可能。但是,“要敢于认识”,所达致的人伦认知就有可能改变我们的生活,正如福柯所说,毕竟伦理与其他社会、经济或政治结构之间并不存在着必然的联系。(27)

   所谓“救亡压倒启蒙”的争论,其实未得要领。现代中国的救亡,是在全新理念之下展开的运动,换言之,是通过特定的启蒙来解决救亡的问题。我们知道,从五四时期起,就存在着现代版的“毁家起义”,即抨击和摆脱传统家庭家族和父权的压迫,激进者甚至怒斥“中国的家庭”为“万恶之源”(28)。在亡国亡种压力之下,启蒙的结果就是撇开家庭,实现了自身跟想象中和期盼中的国家的直接融合,特别是投身到革命的洪流之中,成为集体的一分子,而非追求西方式个人的独立自主。这种启蒙,使得国家及各级集体组织的观念得已确立。但因服从于救亡图存的大目标,个人和家庭经常成为牺牲的对象,社会生活很长时间也都处在紧急动员的非常状态。改革开放,首先就是从恢复家庭的地位开始,这既是拨乱反正,也是对传统的认可。当然,我们也能够看到,这种惯性其实一直存在,只是当组织对个人的统摄力相对削弱或撤除之后,家庭和家族的力量明显地重焕生机。从国有企业的家族化(29)到地方政治的家族化(30),都是一个逻辑在起作用。

   在目前社会中,一个突出的社会问题就是“任人唯亲”“排斥异己”“团团伙伙”“拉帮结派”。这种现象的间或有之,跟中国传统的人伦关系期待,大有关系。正如前面所说,身家国天下,不同层面的不同原则时常导致错位现象,或者,一般地来说,导致了公私的异常相对性——所谓“公家”的范围的弹性之大,即是例证。在传统的社会想象中,不仅未能确立国家的绝然超越性(毕竟天下是为了一家,而不是真正认为“天下乃天下人之天下”),而且就各级组织来说,以较为低阶层面的原则来瓦解和操弄较高层面的组织,往往成为常态。因为所谓“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”的“门内”“门外”之“门”,未必限于家门,可能是县门、府门、州门,权力的集中导致权力的人格化和个人化,结果是个人的恩怨情义可能左右权力的运作,从而导致适用原则的错位,且经常是私人之恩盖过公共之义。在中国文化中,向来排斥杨朱式的个人主义,在权利方面,不是以个人作为主体,而是突出了“亲亲”或“私情”的地方。当然,由于家是中国社会中相对最为恒常的单位,因此也是最为核心的原则,所以家在中国向现代转型的过程中,既首当其冲,也百折不挠,依旧是中流砥柱。从消极方面来看,派系和山头主义,往往都有基于家族的门阀化倾向。(31)譬如,在近代中国,作为家庭延伸的义结金兰,无论是在日常社会生活,还是下层的秘密社会,抑或是上层的政治和军事领域,都不鲜见。(32)事实上,越是在变动的失范状态,传统的人情和人伦越是可能充当社会自发组织和群体凝聚的机制和原则。

   但从积极方面来说,我们也不能不注意到传统人伦力量之强大。众所周知,如今随着所谓的个体化(individualization)进程席卷全球,不仅形成了“个体化的社会”(individualized society),在中国也出现了“无公德的个人”(uncivil individual)(33)。但这究竟是缺德还是权利与义务的不对称?经过多方观察和反复思考,阎云翔认为出现了一种可称之为“新家庭主义”的倾向,即尽管个人的权利意识不断增强,但世代之间也加强了合作,组成新的共同体,以应对市场压力和竞争,人生意义也从光宗耀祖转变到扶助子孙。急剧而充满了痛苦的当代中国社会转型,之所以能够还算顺畅地进行,是凭借着千千万万的家庭吸纳和消化了不少的震荡和成本。费孝通曾经指出:“中国社会的活力在什么地方,中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要,要紧的是光宗耀祖,是传宗接代,养育出色的孩子。”(34)信哉斯言!

  

四、中国社会学之道:事实与规范之间

 

   “作为社会诊断,社会学从一开始就既是科学的,也带有‘评价’和‘哲学’的性质。”(35)科学性是社会学作为启蒙力量的根基所在,而评价和思辨的维度,彰显了社会学的情怀以及超越性和整体性视角。试图成为纯粹科学的实证主义主张,并未能够给社会学奠定牢不可拔的基础,相反,实证主义本身也是建立在特定的哲学前提之上。不过,追求科学性,是社会学须臾不可离的使命。惟有置身于更为高远的价值坐标之中,方能更好地追求社会学的科学性。在此背景下,我们可以理解文化自觉的深远关怀及其对于科学探索的意义。

   费孝通所倡导的文化自觉,不仅是为更准确地理解中国人和中国社会,也有选择和确立价值体系的关怀在内。社会学应是意义体系建构中的关键环节。社会学诞生于意义危机的时代,但是对这个核心的问题,却在随后学院化、专业化和体系化的社会学发展中被遗忘了。费孝通主张扩展社会学的传统界限,实际上可谓是关于社会学本身的“文化自觉”的体现。在他看来,尽管作为科学的社会学具有学术和社会现实价值,但不能局限于这种工具性。事实上,社会学的科学理性的精神,本身就是一种人文思想。费孝通特别从“天人之际”、“精神世界”、“心”、“我”与“意会”等等人类存在的微妙之处,检讨了社会学应予关注的方面。(36)

   当然,社会学不能只是关心学者自己感到忧虑和焦虑的问题,还要关心民众的问题和一般社会的问题,能够透视时代的大问题。何谓时代的大问题,这固然是社会斗争的目标,因为问题界定的改变,意味着关注焦点的转移和资源投入的改向。但通常而言,时代的大问题应该是影响到大多数人的问题,是涉及基本的文明格局的问题,是影响世道人心的问题。严复当年在引进社会学(群学)的时候,曾经如此主张:“故学问之事,以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故,而能有修齐治平之功。呜呼,此真大人之学矣。”(37)当然,我们不是鼓吹社会学在科学体系中的至上地位,而是强调社会学必须关注修齐治平的根本问题。

   社会学中国化的任务,并非只是为建立一套自己的话语体系,而是要让社会学能够更好地理解和解释中国社会的经验事实,同时在完成这个任务的过程中拓展社会学的视野,丰富社会学的知识。倘欲实现上述目标,就不仅仅是采用本土概念的问题,而是涉及如何洞悉中国人的心性,如何明瞭人际关系的规范和动力,以及如何探究社会秩序的依据。采用更为贴近中国实际的概念,也并非是另起炉灶,重建一套社会学的概念体系,而是要真切地把握中国的经验实际,并以更加具有包容性和穿透力的概念来彰显个中的机制,并在此过程中展开中西对话,实现学科本身的发展与推进。譬如,中国人强调的和合与共通,不同于西方强调的对立与区别,这在社会构成上意味着什么?公私(private-public)对于中国社会而言是不是恰当的区分?究竟是公德私德之别,抑或是由小德到大德的进阶?“小德川流,大德敦化。”对于当今中国的社会转型,是转向更多的个体主义?还是在重建共同体的情理结构?换言之,是以个人为中心还是以情理为中心?再譬如,当代社会结构的问题,也就是善治(good governance)的制度基础问题,“寓封建之意于郡县之中,而天下治矣。……封建之失,其专在下;郡县之失,其专在上”(顾炎武语)(38),这种主张在当代是否还有意义?地方自治与上层引领之间的种种问题还有待开创出新局面。

   事实上,对于我们传统文化的真精神,也需要不时地予以重新阐发以使其生机焕发,抖落历史时代局限性的缠绕,走向更为高迈的境界。我们都知道,儒家经典“明晓至极地确认了家人之爱的源头地位,特别看重孝爱的人性实现、道德教化和政治建基作用。就此而言,儒家不同于任何其他宗教,特别是西方宗教,不以超越人间家庭的圣父圣子及严密教会为信仰之所在,而是就从家人之爱和亲人伦理生发出德行、礼乐、制度和信仰。祖先是神圣的,可配祀神灵,而家庭是一个包括先人、后代和亲族的整体,具有瞻前顾后的深长历史视野。在这个自发又充满神圣天意的生命时间和家园空间里,人们诗意地、至诚地存在,尽性立命而达致不朽”。(39)那么,在现今时代,如何理解孝爱呢?亲亲的始源,就是父慈子孝。按照张祥龙的现象学解读,慈表达的是为人父母者在赠予时的无限慷慨,孝表达的是为人子女者在领受恩典时的无限感激。这种解读,就是试图寻找到一般性,而非拘泥于具体的德目。孝悌是亲亲的根本,也是为仁之本。接着的问题是,在现代社会,如何践行仁爱?适合仁爱精神的制度原则是什么?这里我们需要警惕儒家的思维方式,素来好以“典范”作“规范”,即喜以崇高的例外当作普遍的通则而要求于寻常之人。结果必是陈义过高,因不切实际而流于虚伪。当然,我们也要理解这种思维方式背后的良苦用心,即试图通过示例来展现事之当行和人之美好,由此升华为所有人的可能性,“人皆可以为尧舜”(孟子),“涂之人可以为禹”(荀子)。除此之外,也是因为传统儒家相信“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)。也是因为如此,钱穆认为“天下大群社会之基本,乃在最少数一二人之心上。此则为中国最高之社会学。”(40)当然,示范效应确实存在,尤其是在德位一致的情况下,效果更为明显。但在当今社会,我们恐怕更加需要的是制度性的保障和支持。

   对于这种“中国最高之社会学”,我们也要报以“同情之理解”和“理解之同情”。虽然在当今多元价值的时代,依靠一二君子之风,确实难以奏效。但在中西传统中,存在着或偏重于共识或偏重于境界的不同倾向,即西方强调共识,凡决策力求基于一致看法,而中国则强调境界,主张和而不同与贤能政治。(41)事实上,不同的观点可能存在着境界之分,更高的境界应该能够包容多种不同的观点并求同存异。从可能性来说,最高境界的一二人之心,可以开出太平的格局。此可谓圣人社会学。当然,我们必须警惕中国历来盛行的颂圣文化,特别是在政教合一的背景下,圣人可能极为瘆人!不过,话说回来,这种观点,如今想必不可能流行。

   在建构中国社会学话语体系的过程中,我们必须避免将中国的概念随意予以普遍化,抽离特定的社会历史背景或无视情境的结构性脉络,而走向另外一个极端。各种理论化和体系化的尝试,必须充分自觉到自身的局限。既不作茧自缚,也不盲目膨胀和僭越。惟有真正扎根现实,理论方有蓬勃生机;惟有直抵心灵深处,理论方能获得力量。同时,建构中国社会学话语体系的方式和方法,必然是多种多样的,在各种尝试的相互竞争中不断深入,不断推向前进。此项事业,非但不能期待毕其功于一役,而且也不应指望有完善和完成之日。学术,必是在求索的漫漫之路上。

   注释:

   ①参见[]韦伯《马克斯·韦伯社会学文选》,阎克文译,人民出版社2015年版。

   ②参见[]舒茨《社会世界的意义构成》,游淙祺译,商务印书馆2012年版。

   ③Edward Said.The Edward Said Reader.Vintage,2000.

   ④Anthony Giddens.The Constitution of Society:Outline of the Theory of Structuration.University of California Press,1984,p.284.

   ⑤⑩(36)费孝通:《费孝通全集》第17卷,内蒙古人民出版社2009年版,第439348438-465页。

   ⑥[]罗伯特·默顿:《社会理论与社会结构》,唐少杰、齐心译,译林出版社2006年版。

   ⑦《马克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第5页。

   ⑧参见[]爱弥儿·涂尔干《道德教育》,陈光金、沈杰、朱谐汉译,渠东校,上海人民出版社2001年版。

   ⑨(11)钱穆:《现代中国学术论衡》,岳麓书社1986年版,第206201-205页。

   (12)赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,中国人民大学出版社2011年版。

   (13)费孝通:《费孝通全集》第6卷,内蒙古人民出版社2009年版,第130页。

   (14)钱穆:《现代中国学术论衡》,岳麓书社1986年版,第217页。

   (15)参见潘光旦《潘光旦选集》第1集,光明日报出版社1999年版。

   (16)(22)(23)贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第5861-6251页。

   (17)参见张孝安《十八世纪礼学考证的思想活力》,北京大学出版社2005年版,第二章。

   (18)参见王光松《在“德”、“位”之间》,华东师范大学出版社2010年版。

   (19)潘光旦:《潘光旦选集》第1集,光明日报出版社1999年版,第201页。

   (20)(37)严复:《严复集》第1册,中华书局1986年版,第118页。

   (21)参见[]本杰明·史华兹《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社1995年版。

   (24)参见[]柯文《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,中华书局2002年版。

   (25)[]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1996年版,第24-25页。

   (26)黄宗羲:《明夷待访录》,中华书局2011年版,第37页。

   (27)See Hubert L.Dreyfus & Paul Rabinow.Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics.The University of Chicago Press,1982,p.236.

   (28)傅斯年:《傅斯年选集》,天津人民出版社1996年版,第307-311页。

   (29)参见张翼《国有企业的家族化》,社会科学文献出版社2002年版。

   (30)参见冯军旗《中县干部》,北京大学社会学系博士研究生学位论文,2010年。

   (31)参见成伯清《“门户私计”的社会逻辑——从孙本文有关门阀的论述讲起》,《南京大学学报》2012年第6期。

   (32)参见李恭忠《结义:近代中国的“社会”想象》,《南京大学学报》2017年第6期。

   (33)参见阎云翔《私人生活的变革》,龚小夏译,上海人民出版社2017年版。

   (34)费孝通:《中国文化与新世纪的社会学人类学——费孝通、李亦园对话录》,《中国社会学年鉴(1995.7-1998)》,社会科学文献出版社2000年版。

   (35)Richard Kilminster.The Sociological Revolution:From the Enlightenment to the Global Age.London:Routledge,1998.

   (38)参见渠敬东《中国传统社会的双轨治理体系:封建与郡县之辨》,《社会》2016 年第2期。

   (39)张祥龙:《家与孝:从中西间视野看》,生活·读书·新知三联书店2017年版,第255-256页。

   (40)钱穆:《现代中国学术论衡》,岳麓书社1986年版,第206页。

   (41)参见[]贝淡宁《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》,吴万伟译,中信出版社2016年版。


]]>

2018年12月03日 01:48
262
梁漱溟先生的全盘西化论